В двух первых главах недельного чтения "Шмот", рассказывается о том, как египтяне притесняли евреев, причем в этих главах употребляется лишь одно имя Всевышнего – Бог. Вот какими словами заканчивается вторая глава: "И было, спустя долгое время умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы, и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет свой с Авраамом, Ицхаком и Йаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог".(2:23-24)

Между темв третьей главе, в которой Всевышний открывается Моше и сообщает ему об избавлении, используется также и имя Господь. Так сразу же после приведенных слов мы читаем: "Моше же пас овец у Итро, тестя своего, жреца Мидьянского. Повел он раз овец за пустыню и пришел к горе Божией, Хореву. И явился ему ангел Господень в пламени огня из средины куста терновника… И воззвал к нему Бог из среды терновника, и сказал: Моше! Моше! И он сказал: вот я. И сказал Он: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Йакова. И закрыл Моше лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога. И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от притеснителей его, так что знаю его страдания. И нисшел Я избавить его от руки Египтян и вывести его из земли той в землю хорошую и обширную, в землю, текущую молоком и медом" (3:1-9)

Итак, в этой главе Всевышний обращается к Моше как под именем "Элоким" ("воззвал к нему Бог и сказал: Моше!" 3:4), так и под Четырехбуквенным именем ("И сказал Господь: Я увидел страдание" 3:7).

В принципе появление в этом новом контексте имени "Господь" нас не удивляет: Имя "Бог" соответствует качеству суда, и поэтому пока народ находился в рабстве, Тора использует это Имя. Когда же, наконец, Всевышний стал открывать свой милующий лик, появляется и другое - четырехбуквенное Имя. И уж вполне ожидаемо, что именно этим Именем Всевышний представился Моше.

В тоже время интересно обратить внимание на следующее обстоятельство: нигде в дальнейшем во всей Торе мы не встречаем, чтобы к Моше обратился "Бог" - всегда "Господь". Само по себе выражение: "И сказал Бог" встречается, например, в отношении Билама: "И сказал Бог Биламу: не иди с ними, не проклинай народа того, потому что он благословен" (Бемидбар 22:12). Однако по отношению Моше в Торе применяется лишь один оборот: "И сказал Господь".

Только в одном фрагменте из главы "Шмот" почему-то в обращении к Моше фигурирует имя "Бог". Так, далее мы читаем: "И вот, вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и видел Я также угнетение, каким Египтяне угнетают их. А теперь иди, и Я пошлю тебя к Паро; и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта. И сказал Моше Богу: кто я, чтобы мне идти к Паро и чтобы я вывел сынов Израилевых из Египта? И Он сказал: ведь Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: при выводе твоём народа из Египта вы совершите служение Богу на этой горе. И сказал Моше Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А скажут мне они: "как Ему имя?" Что сказать мне им? И сказал Бог Моше: Я Грядущий, который пребудет ("Эхъе, ашер Эхъе"). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Грядущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моше: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Йакова послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, это память обо Мне из рода в род". (3:1-15)

Что за странное, никогда более не употреблявшееся Имя "Буду, который Буду" ("Эхъе, ашер Эхъе")? И почему его открывает Моше именно "Бог", а не "Господь"?

Я легко допускаю, что этой странности имеются какие-то глубинные тайные объяснения, но мне они не известны, и я поделюсь тем простым соображением, которое само собой в этой ситуации напрашивается. Верно, что Всевышний явился Моше с благой вестью избавления, однако когда речь пошла в первую очередь об идентификации Его Божественной личности, а не только о спасении еврейского народа, то стало уместно воспользоваться формальным родовым именем "Бог".

В самом деле, имя "Грядущий" ("Буду, который Буду") скорее похоже на определение, чем на имя собственное. В этом слове подчеркивается внемирность, подчеркивается присутствие через отсутствие. Быть может, нигде само Писание так близко не приближается к рамбамовской апофатической формуле несопоставимости Всевышнего с чем-либо доступным для нашего ума и наших чувств. ("Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но - различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение").

Эрих Фромм в своей работе "Психоанализ и религия" пишет: "Бог подобен горизонту, который устанавливает границы нашему взгляду. Наивному уму он кажется чем-то реальным, чем-то таким, что можно схватить, хотя пытаться найти горизонт все равно, что пытаться найти мираж. Когда мы движемся, вместе с нами перемещается и горизонт. Когда мы поднимаемся даже на небольшой холм, горизонт становится шире, но он все равно остается границей и никогда не является вещью, которую можно было бы взять в руки. Мысль, что Бог не может быть определен, ясно выражена в библейской истории богооткровения Моисею. Моисей, на которого возложена задача просветить сынов Израилевых и вывести их из рабства к свободе, знает, однако, о духе раболепия и идолопоклонства, в котором они живут, и говорит Господу: "…вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: Как ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий… И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам". Смысл этих слов станет еще яснее, если мы внимательнее прочитаем древнееврейский текст. "Я есмь Сущий" (ehje asher ehje) правильнее было бы перевести: "Я есть сущий, который есть сущий".

В самом этом имени заключена глубокая ирония. Оно выражает скорее процесс бытия, чем нечто определенное, что могло бы быть названо так, как обычно называют какую-нибудь вещь. Смысл фрагмента был бы передан еще точнее, если бы перевод был сделан так: "Мое имя — БЕЗЫМЯННЫЙ".

С последним заявлением можно поспорить, ведь по этой логике и горизонт придется назвать "безымянным". Но главное непонимание еврейской семантики ("Сущий" вместо "Грядущий") сильно вредит умозаключениям философа. Во-первых, слово "сущий" (на иврите, скорее - "кайям") противоположно по смыслу слову "Грядущий", так как оно говорит о наличном бытии, а не о бытии как бы отсутствующем (непричастном этому миру). А во-вторых, перевод "Эхъе ашер Эхъе" даже и как "Грядущий" не совсем верен, так как в этом переводе ускользает звучание обращения первого лица, то есть: "Я буду, который Я буду".

А это очень важное уточнение. Ведь оно значит, что речь идет не просто о безымянном и внемирном Боге, а так же и о Боге насквозь личном.

На вопрос Моше: ""как Ему имя?" Что сказать мне им?", ответ Всевышнего по сути гласил: скажи им, что Я личный, внемирный Бог.

А этот ответ самый исчерпывающий, гасящий все последующие вопросы, так как мы вправе бесконечно исследовать предмет, но при встрече с личностью сразу признаем границы ее суверенности, и останавливаемся от излишних изысканий уже из-за одного такта. Если внешние определения неприменимы даже к человеку, то тем более они неприменимы по отношению к Богу, а потому любая попытка Его определения просто бестактна.