Частное и родовое

Недельная глава "Ваейра" начинается словами: "И говорил Бог Моше, и сказал ему: Я Господь. Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Йакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Господь" не открылся им" (6:1-2).

Звучит это утверждение довольно странно. Действительно, в первых же строках главы "Лех леха" мы читаем: "И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей… пошел Аврам, как сказал ему Господь… И явился Господь Авраму и сказал: потомству твоему отдам Я эту землю" (Берешит 12:1-7).

Что же тогда значит утверждение, "именем Моим "Господь" не открылся им"? Комментаторы объясняют это противоречие следующим образом: Отцы получили обетование, что от них произойдет народ, наследующий Завет и Эрец Исраэль. Но сами они не дожили до этой великой минуты, и в этом смысле не познали Господа в полной мере. Однако в избавлении евреев из египетского рабства это Имя (отражающее качество милости) в полной мере открылось Моше.

Итак, в истории Исхода Всевышний явился в Своей полноте, явился и как неумолимый Судья, и как Царь, наделенный правом миловать, то есть явился и как Бог, и как Господь. А такого до сих пор действительно никто никогда не видел. То есть "милующего Бога" только предчувствовали патриархи и вовсе не знали народы, как и сказано в нашей главе: "нет подобного Господу, Богу нашему" (8:6).

В самом деле, языческие религии не знают богов, способных миловать, способных превозноситься над общим, над судьбой. Тибетский монах Рампе Лобсанг формулирует это положение с предельной ясностью: "Тибетцы, которые хорошо знакомы с истинным учением Будды, никогда не просят ни прощения, ни милости, они просят только справедливости. Высшее существо, будучи в то же время высшим выражением Справедливости, не может пощадить одного и отказать в этом другому - это означало бы отрицание самого принципа справедливости".

Но в действительности проявлять милость это значит проявлять царственность, значит возноситься над общим. Имя Элоким (Бог) - родовое общее имя, и оно отражает родовые свойства, отражает меру и суд. Но Четырехбуквенное имя – имя частное сокровенное, и из него проистекает милость, то есть расположенность, не применяющаяся к реальным заслугам человека, заинтересованность в другом, возникающая даже "вопреки" его недостаткам, а не только "благодаря" его совершенствам.

Боги народов, разумеется, также носят имена, однако эти имена "слабее" их общего имени - "бог". В конечном счете, языческие боги - такие же зависимые от слепого рока существа, как и человек, их имена – это имена функций.

Знаток античной религиозности Лосев пишет: "Боги античного мира, во-первых, вовсе не являются полноценными личностями в европейском смысле слова, а являются только абсолютизацией тех или других космических закономерностей: Гефест - бог кузнечного дела; Apec - бог войны, Посейдон - бог моря и т.д. и т.д. А, во-вторых, сами боги подчинены судьбе, то есть началу вполне безличному, ни для кого не понятному и никому как следует не известному, даже самим богам".

В терминах диалектики божественных имен это можно сформулировать и по-другому: у всех богов родовое имя "бог" довлеет над их собственными именами, и только у Бога евреев частное имя превозносится над именем родовым. И в этом отношении "нет подобного Господу, Богу нашему".

Два этих соотношения частного и общего порождают и два подхода. Ситуация, в которой общее подчиняет себе частное, в следующих словах выражена Эпиктетом: "Изучив строение Вселенной, постигнув, что надо всем есть опережающее, доминирующее и всеобъемлющее "Всё", включающее Бога и людей, которое породило не только твоего отца и деда, но и все, что живет и произрастает на земле, особенно разумные существа, ибо они по природе своей сообщаются с Богом, связуемые с Ним разумом, как не назвать себя гражданином мира? Как не назвать себя сыном Бога?".

Итак, согласно языческому видению, общее довлеет и над людьми и над богами, в этом смысле божественно лишь общее, а высшее сыновство состоит в происхождении от него. Но в еврейском понимании не только Господь превозносится над родовым началом, но и созданный по Его образу и подобию человек, как сказано: "Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего" и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир". (Сангедрин 37.а)

Моральные критерии

Таким образом, оказывается, что в еврейских координатах человек предстает не только свободнее и значительнее богов в координатах греческих, он еще и выглядит гораздо достойнее их. В самом деле, языческие боги не только зависимые, но и весьма завистливые существа. Над этим их качеством смеялись не только христианские апологеты, но и совершенно безразличные к христианству их современники (Лукиан). А из сочинения Плутарха "О суеверии" (в котором он пытается защитить богов) видно, что пугливое презрение к "богам" лежало в основании религиозных чувств широких греческих масс: "Ты сам видишь, что суеверные думают о богах, считая их непостоянными, вероломными, переменчивыми, мстительными, жестокими, мелочными, а из этого неопровержимо следует, что богов суеверный ненавидит и боится. Да и может ли быть иначе, если он думает, что по их вине произошли и будут происходить наихудшие его беды и несчастья?".

Геродот приводит ответ афинского мудреца и законодателя Солона, данный им Крезу: "Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?" (История 1:32).

С.Л.Франк в книге "Смысл жизни" в следующих словах резюмирует этот античный подход: "Древние греки, так ярко чувствовавшие гармонию и космическую стройность мировой жизни, вместе с тем оставили нам вечные, незабвенные образцы трагического сознания, что человеческим мечтам и надеждам нет места в этой гармонии, что боги завидуют человеческому счастью и всегда принимают меры к тому, чтобы покарать и унизить счастливца, что даже блаженные боги подчинены, как высшему началу, неумолимой слепой судьбе".

В Новое время среди "просвещенных" людей стало принято отыскивать схожие отрицательные черты также и у Бога Израиля. Некоторые находили Его мелочным и мстительным ревнивцем. Впрочем, и сама Тора именует Господа "ревнитель" – "ревнитель имя Ему; Бог - ревнитель Он" (Шмот 34:14).

Однако понятие "ревности" неоднозначно, оно может означать как невротическую мнительность, так и неравнодушие, заинтересованность в другом лице. Бог Израиля ревнив именно во втором значении этого слова, то есть Он ревнив так же, как ревнивы родители, следящие за тем, чтобы их ребенок учился, а не обкуривался травкой и не странствовал по сомнительным сайтам. Такая ревность - спутница ответственности, а не зависти и мелочности.