Мрак антиномий

В главе "Бешелах", в "Песне Моря" сказано: "Кто, как Ты, между Богами, Господи? Кто, как Ты, славен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?" (15:11).

Это сделанное в превосходной степени сопоставление Всевышнего с прочими божествами невольно достигает обратного эффекта, ибо позволяет рассматривать Его стоящим "между", стоящим в общем ряду с прочими "божествами". Неудивительно, и даже закономерно, что "Зоар" заключает в связи с этими словами: "не существует идолослужения, в котором бы не присутствовало искр святости".

Позиция эта, разумеется, для теизма не случайна: Бог присутствует в мире, со всем в мире сопрягаясь и соотносясь, как сказано: "Куда уйду от духа Твоего и куда от Тебя убегу? Поднимусь ли в небеса - там Ты, постелю ли (себе) в преисподней - вот Ты!" (139:7-8).

Сопоставление Творца и творения закономерно и ожидаемо, но все же… как дополнение к констатации их несопоставимости. Последовательный теизм обязан применять по отношению к Творцу не только превосходную, но и несоразмерную степень, согласно которой Всевышний и прочие "божества" в принципе несопоставимы, как сказано: "Кто подобен Мне и кто назначит Мне срок? И какой пастырь сможет противостоять Мне?" (Йермияу 49:19). "Кому уподобите вы Меня, чтобы Я сравним был с ним, говорит Святой" (Йешайяу 40:25-26).

Итак, превосходное "мистическое" сопоставление Творца и творения сопряжено с сопоставлением отстраненно-философским, которое в следующих словах сформулировал Рамбам: "Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но - различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение".

Другими словами, о Боге нельзя определенно сказать ни того, что Он есть, ни того, что Его нет. Причем эта теологическая антиномия легко уживается с повседневным религиозным опытом: Всевышний присутствует в мире, не оставляя имманентных следов. Каждый раз, когда след Всевышнего опознается, он опознается усилием веры, а не средствами позитивной науки. Мир устроен так, что всегда и везде, в любой ситуации он может обходиться без "гипотезы бога".

Религиозному поиску, таким образом, сопутствует благочестивый агностицизм, равно как и подлинному агностицизму присуща минимальная степень богобоязненности.

Религия, разумеется, ценит пророчество, держится на том, что некогда Всевышний открылся людям, и верит, что в конце времен "полна будет земля знанием Господа, как полно море водами". (Иешайяу 11:5-8).

И все же "текущее" скептическое состояние, когда лик Всевышнего лишь частично открыт и по большему счету сокрыт, признается духовно значимым и ценным ("мудрец предпочтительнее пророка").

Итак, истинная вера проникнута благочестивым агностицизмом: сознание Его отсутствия является столь же необходимым элементом здорового символа веры, как и сознание Его присутствия. Эта теология в свою очередь глубинным образом резонирует с классической диалектикой бытия и ничто, коренящейся в известном благословении, предваряющим чтение "Шма": "Благословен Ты Господь Бог наш Царь мира, сотворивший свет и создавший тьму".

Свет подразумевает тьму, артикулированная речь подразумевает паузы, отсутствие числа - цифра "ноль" - подразумевает возможность счета (расцвет математики оказался возможен лишь при использовании "позиционной записи чисел"). Да и все живое несет на себе отпечаток этой двойственности, в следующих словах выраженной Тиллихом в книге "Мужество быть": "Бытие "объемлет" и себя и небытие. Бытие имеет небытие "внутри себя", как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни".

Специфическая диалектика присутствия и отсутствия Бога Живого вписывается в эту более общую диалектику жизни и смерти, дополнительно наполняясь ее парадоксальным значением: мир, в котором мы обитаем, антиномически разорван ("альма депируда"), "концы" в нем вроде бы заданы, но друг с другом просто не сходятся. Как "эти" слова, так и им противоположные - слова Бога Живого. Единство лишь туманно предчувствуется.

К сказанному остается только добавить, что этот открытый еще в средневековье "внутренний" теологический агностицизм дополнился в Новое Время агностицизмом "внешним" - гносеологическим.

Как если бы

С возникновением критической мысли обнаружилось, что целый ряд суждений (метафизических суждений) не имеет никаких достоверных средств верификации. Религиозная вера прониклась дополнительной долей скепсиса: в вопросах духа (сравнительно с природой) ни в чем нельзя быть до конца уверенным.

В ком-то это состояние вызывает разочарование и тревогу, более того - порождает причудливые формы атеистического фанатизма.

В "Бунтующем человеке" Камю верно подмечает, что революционные фанатики вдохновлялись не столько слепой верой в какие-то революционные догматы, сколько полным неведением ценностей и идеалов: "Нигилизм завершается терроризмом. С помощью бомбы и револьвера, а также личного мужества, с которым эти юноши, жившие в мире всеобщего отрицания, шли на виселицу, они пытались преодолеть свои противоречия и обрести недостающие им ценности. До них люди умирали во имя того, что знали, или того, во что верили. Теперь они стали жертвовать собой во имя чего-то неведомого, о котором было известно лишь одно: необходимо умереть, чтобы оно состоялось. До сих пор шедшие на смерть обращались к Богу, отвергая человеческое правосудие. А знакомясь с заявлениями смертников интересующего нас периода, поражаешься тому, что все они, как один, взывали к суду грядущие поколений. Лишенные высших ценностей, они смотрели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее - единственная трансцендентность для безбожников. Взрывая бомбы, они, разумеется, прежде всего стремились расшатать и низвергнуть самодержавие. Но сама их гибель была залогом воссоздания общества любви и справедливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона которой явился бы новый бог".

Но в поведении большинства людей гносеологический агностицизм не меняет решительно ничего, а некоторых людей так даже вдохновляет и смиряет. Чем менее достоверны метафизические знания, тем ценнее проявленное к ним доверие. Как сформулировал новое духовное состояние американский психолог У.Олпорт, "мы можем быть одновременно уверены наполовину, но преданы всем сердцем".

Основа такой жизненной позиции была заложена еще Кантом, провозгласившим, что хотя бытие Бога и души не доказуемы, мы призваны жить так, "как если бы" были достоверно убеждены в их наличии.

Для Канта, по существу, любая метафизическая система должна, с одной стороны, признавать свою недоказуемость, а с другой - считаться единственно истинной ("как если бы" единственно истинной).

"Каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим гласит: поступай так, как если бы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом (всех разумных существ)" (Кант "Основы метафизики нравственности").

Тем самым последовательный скептицизм задает, хотя и теневые, но окончательные условия для формирования истинного теизма.